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中国天人关系与中国园林艺术的生成
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内容提示：本文以为中国古典园林艺术的生成是在中国古代天人关系的发展过程中完成的。在殷商及其以前人对天地鬼神的畏惧时期，中国古典建筑以亲悦鬼神为目的为特征；在周及先秦两汉人对天地鬼神的敬而远之的时期，古典的园囿象天而建制，充满着趋吉避凶的功利主义理念；在魏晋以后的玄学对自然的祛魅时期，中国古典园林的建制有了美的法则，形成了自己追求意境、追求幽曲的审美风格，标志着中国古典园林艺术的成熟；在近代以来的科学主
文章摘要：本文以为中国古典园林艺术的生成是在中国古代天人关系的发展过程中完成的。在殷商及其以前人对天地鬼神的畏惧时期，中国古典建筑以亲悦鬼神为目的为特征；在周及先秦两汉人对天地鬼神的敬而远之的时期，古典的园囿象天而建制，充满着趋吉避凶的功利主义理念；在魏晋以后的玄学对自然的祛魅时期，中国古典园林的建制有了美的法则，形成了自己追求意境、追求幽曲的审美风格，标志着中国古典园林艺术的成熟；在近代以来的科学主义对自然的彻底地祛魅时期，中国的园林艺术转向了西方几何化理性化的风格。（参考《建筑中文网》）
关键词：畏 敬 美 理性 园林
一
园林艺术以模拟自然山水为目的，因此，它最突出最集中地反映了人与自然的关系，可以说，它即是在人与自然的关系发展至某个阶段上的产物。因此，研究园林艺术首先必须从人与自然山水之间的关系谈起。中国园林艺术也正是在中华民族与其生存的自然环境关系的发展过程中产生、发展，以致走向成熟的。
在中国古代人与天的关系上，许多人从不同的角度都做过论述，但多是从观念形态或个别观念形态进行的探讨，如儒家的天人关系、道家的天人关系等，较为全面的系统的阐述的有郭沫若的《论先秦天道观的进展》、李泽厚的由巫而史说以及徐复观等人的天道下落说等等。但较少有人在人对天的情感关系上进行探讨。李泽厚先生曾做过这方面的开创性工作。在其《美学四讲》中，他以中国为例把自然美的诞生放在“自然的人化”的历史中进行认识，将天人关系大致分出四个时期，他说：
最早是神秘恐怖的神话阶段，从殷周铜器上的饕餮图纹、《山海经》里的众多怪异到《楚辞招魂》里的四方不可居留，以及包括后羿射日、女娲补天、精卫填海等等故事，展示的是一个自然与人相敌对相抗争的世界。
以后便是寄托幸福生活和长生幻想的世界。从秦代的求仙活动到汉赋里对皇家园林的铺构描绘到汉画像石里的自然景物和劳动场面，也一直到谢灵运的山水诗篇，等等，它们主要是与现实社会生活直联系着的自然，是生活或人力加工过（狭义自然人化）和幻想加工过的自然。陶潜的《桃花源记》是这两者的并行不悖的交织。再后便是本色的自然阶段了。不再增添神话的或想象的内容，也不再作为生活图景和背景，也不再作为寓意或象征，大自然的山水花鸟以其自身作为人们赏心悦目、寄兴移情的对象。它们已从各种观念束缚中解放出来，以其自身的色彩、形体、容貌、姿态来吸引人、感动人，成为人们抒发情感和充分感知的对象，它们表现为诗词书画各种情景和境界（“有我”“无我”），等等。
最后是现代。现代并不排除上述三个阶段，而且还要保存它们；但现代毕竟是人进入征服宇宙怀抱宇宙的历史时期。所谓“自然的人化”是极大的扩展了。一种无垠辽阔的时空感受所带来的哲理特征，将标志着一种新的自然美形态的出现。（李泽厚《美的历程》，安徽文艺出版社，1994年，481-482页）
在这段话中，李先生大致把中国古代的人天关系概括为先秦时的人对天的恐怖期、秦汉时的人对自然的加工幻想期、魏晋时的自然本色期以及现代的人对自然的征服期。这种划分基本上是合理的。但李先生只止于现象的描述，论述亦较粗略，没有对之进行充分地展开。本文欲接其话头，陈述笔者一管之见，在某些方面的不敢苟同之处亦一一陈出，而且与其从“自然的人化”的论述角度不同，笔者主要是从人对自然的情感关系处入手进行开掘。此外，亦欲借此机会谈一下它与中国园林的生成关系。
二
在中国古典时期，人天的关系大致表现出三个阶段。
首先，我们从第一个阶段人对天的“畏惧”说起。不论是东方或是西方，早期的人与自然之间的关系都表现为人与鬼神的关系，因为早期的自然皆已是人格化了的鬼神，因此最早的自然亦是附魅的自然。早期的人类由于其生产能力、智慧的低下，他们对自然知之甚少，自然界的风雨雷霆、地震、火山、鸷鸟、猛兽等等，威胁着他们的生存，震慑着他们的心灵，大自然作为一具有绝对力的人的对立面，使人类匍匐在它的脚下，诚恐诚慌地对之顶礼膜拜。这时的自然相对人类来无从说得上有审美的意义，而是人类所畏惧者。畏惧造就了原始的宗教崇拜，如图腾崇拜、自然崇拜和灵物崇拜等等。在中国古代，这段时期主要集中在殷商以前的上古时期。殷人即是“隆祭祀，重鬼神”的。殷王事无大小必卜之于鬼神，以预测吉凶祸福，作为一切行事的指南，甲骨文内容的绝大部分就是卜辞。从那些内容上，我们可以看出殷人对他们的至上神“帝”诚恐诚慌的崇拜。在这种精神氛围中，中国的早期的建筑与之相应亦谈不上有什么美的意义，其园囿多用于饲养畜禽，纯为实用而设，而且除了为实用居住的建筑外，其它的建筑多有娱神的功能。如古人认为，在山的高处，是人与神的相接处，因此，人们往往在便宜处仿山而建造灵台，以便人们能由此通神而与神相接近来获取神的福佑，如《左传·昭公4年》载：“夏启有钧台之享。”《山海经·大荒西经》载：“有轩辕之台，射者不敢西向射，畏轩辕之台。”《海外北经》有：“......不敢北射，畏共工之台。”这里即表现了人们对赋有神意的“台”的惧畏。《楚辞·天问》中有“简狄在台，喾何宜，玄鸟致诒，女何喜？”商的祖先简狄因在“台”上向神祈祷而喜怀帝契。《新序·刺奢》中述：“纣为鹿台，七年而成，其大三里，高千尺，临望云雨。”此说虽然有些夸张，但其“临望云雨”，则显示出它在古时对人们有乞神降雨的实际功用。这种非为物质功能而用的灵台的的建制体现了先民对神灵的依附。
三
周代殷制，被史学界称为是上古时期的一次伟大的革命。王国维在《殷周制度论》对之给予了高度的评价，认为“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”时代的剧变亦使其观念的领域发生了深刻的变化。秉天命而有国的殷遭到了失败，这对周人对天地鬼神的信仰观念是一个极大的冲击，周人对天命的可靠性发生了一定程度的怀疑，但亦未敢完全否定神意的存在，周人在这种又信又疑中保持着“敬鬼神而远之”的态度。这就由殷人对鬼神的“畏”，而进步到了对鬼神的“敬”。在《论语》中就存留着孔子对天地鬼神的远敬态度。周人对“敬”的对象不单单限制在于鬼神上，而是将之扩充开来，包括了一切超越个人性的东西，如周人敬德、敬天地、敬君、敬民、敬父母等等。对“敬”的情感内涵，徐复观、牟宗三等人有过深入的论述，徐复观说：“周初所强调的敬的观念，与宗教的虔敬似近而实不同。宗教的虔敬是人把自己的主体精神消解掉，将自己投掷于神的面前而彻底皈依于神的心理状态。周初所强调的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己主体的积极性与理性作用。”（徐复观《中国人性论史》，台湾商务印书馆，1990年，22页）这就将周人的用敬与宗教的虔敬区别了开来，宗教的虔敬实际上是一种在神面前因其罪恶而畏惧的向神的完全归依，是一种对自我的完全放弃，周人的敬则是对人的主体性的肯定，所以牟宗三亦说：“在敬之中，我们的主体并未投注到上帝那里去，我们所作的不是自我否定，而是自我肯定（self--affirmation）。仿佛在敬的过程中，天命、天道愈往下贯，我们主体愈得肯定。”（牟宗三《中国哲学的特质》，台湾学生书局，1984年，20页）对超越性的神的一定程度的怀疑，就是对自然的附魅的消解，人们一定程度上消解了天的神性，但是并没有因为动摇了其终极的关怀而使其生存变得茫然，他们又重新从天地中找回了其终极的生的依据，这时期，天地万物的自然秩序却成为了人们新的生存的依托，即所谓“为人君者，取象于天”（董仲舒《春秋繁露》），成为两周及秦汉时期的主要思维方式及行为方式。在建筑上，他们依天象而设位、构置。武王灭殷以后，正欲 “定天保，依天室”[i]，即要定国都，修宫室。通过“南望过于三涂，北望过于有岳，丕愿瞻过于河宛，瞻过于伊、洛，无远天室”（《逸周书·度邑》），最后依天之中心而找到了地之中心，即“土中”。依天设位，选定国都，举国欢欣，“天保定尔，亦孔之固”（《诗·小雅·天保》）。秦代的宫殿建构亦是因天而设位。如始皇即亦以无比广大的天地作为法效的对象。《史记·秦始皇本纪》上说：“更命信宫为极庙，象天极，自极庙道通郦山，作甘泉前殿。”又说：“（阿房宫）表南山之颠以为阙，为复道，自阿房渡渭，属之咸阳，以象天极阁道绝汉抵营室也。”自周至秦，在人天关系上，随着先秦理性的发生与兴旺，人们逐渐将天地秩序化，从对传世典籍的注释中，如从《易经》由经而传的发展，即由数而理的变化中，我们最能清楚地看出时代理性对自然魅惑的消解。
关键词：畏 敬 美 理性 园林
一
园林艺术以模拟自然山水为目的，因此，它最突出最集中地反映了人与自然的关系，可以说，它即是在人与自然的关系发展至某个阶段上的产物。因此，研究园林艺术首先必须从人与自然山水之间的关系谈起。中国园林艺术也正是在中华民族与其生存的自然环境关系的发展过程中产生、发展，以致走向成熟的。
在中国古代人与天的关系上，许多人从不同的角度都做过论述，但多是从观念形态或个别观念形态进行的探讨，如儒家的天人关系、道家的天人关系等，较为全面的系统的阐述的有郭沫若的《论先秦天道观的进展》、李泽厚的由巫而史说以及徐复观等人的天道下落说等等。但较少有人在人对天的情感关系上进行探讨。李泽厚先生曾做过这方面的开创性工作。在其《美学四讲》中，他以中国为例把自然美的诞生放在“自然的人化”的历史中进行认识，将天人关系大致分出四个时期，他说：
最早是神秘恐怖的神话阶段，从殷周铜器上的饕餮图纹、《山海经》里的众多怪异到《楚辞招魂》里的四方不可居留，以及包括后羿射日、女娲补天、精卫填海等等故事，展示的是一个自然与人相敌对相抗争的世界。
以后便是寄托幸福生活和长生幻想的世界。从秦代的求仙活动到汉赋里对皇家园林的铺构描绘到汉画像石里的自然景物和劳动场面，也一直到谢灵运的山水诗篇，等等，它们主要是与现实社会生活直联系着的自然，是生活或人力加工过（狭义自然人化）和幻想加工过的自然。陶潜的《桃花源记》是这两者的并行不悖的交织。再后便是本色的自然阶段了。不再增添神话的或想象的内容，也不再作为生活图景和背景，也不再作为寓意或象征，大自然的山水花鸟以其自身作为人们赏心悦目、寄兴移情的对象。它们已从各种观念束缚中解放出来，以其自身的色彩、形体、容貌、姿态来吸引人、感动人，成为人们抒发情感和充分感知的对象，它们表现为诗词书画各种情景和境界（“有我”“无我”），等等。
最后是现代。现代并不排除上述三个阶段，而且还要保存它们；但现代毕竟是人进入征服宇宙怀抱宇宙的历史时期。所谓“自然的人化”是极大的扩展了。一种无垠辽阔的时空感受所带来的哲理特征，将标志着一种新的自然美形态的出现。（李泽厚《美的历程》，安徽文艺出版社，1994年，481-482页）
在这段话中，李先生大致把中国古代的人天关系概括为先秦时的人对天的恐怖期、秦汉时的人对自然的加工幻想期、魏晋时的自然本色期以及现代的人对自然的征服期。这种划分基本上是合理的。但李先生只止于现象的描述，论述亦较粗略，没有对之进行充分地展开。本文欲接其话头，陈述笔者一管之见，在某些方面的不敢苟同之处亦一一陈出，而且与其从“自然的人化”的论述角度不同，笔者主要是从人对自然的情感关系处入手进行开掘。此外，亦欲借此机会谈一下它与中国园林的生成关系。
二
在中国古典时期，人天的关系大致表现出三个阶段。
首先，我们从第一个阶段人对天的“畏惧”说起。不论是东方或是西方，早期的人与自然之间的关系都表现为人与鬼神的关系，因为早期的自然皆已是人格化了的鬼神，因此最早的自然亦是附魅的自然。早期的人类由于其生产能力、智慧的低下，他们对自然知之甚少，自然界的风雨雷霆、地震、火山、鸷鸟、猛兽等等，威胁着他们的生存，震慑着他们的心灵，大自然作为一具有绝对力的人的对立面，使人类匍匐在它的脚下，诚恐诚慌地对之顶礼膜拜。这时的自然相对人类来无从说得上有审美的意义，而是人类所畏惧者。畏惧造就了原始的宗教崇拜，如图腾崇拜、自然崇拜和灵物崇拜等等。在中国古代，这段时期主要集中在殷商以前的上古时期。殷人即是“隆祭祀，重鬼神”的。殷王事无大小必卜之于鬼神，以预测吉凶祸福，作为一切行事的指南，甲骨文内容的绝大部分就是卜辞。从那些内容上，我们可以看出殷人对他们的至上神“帝”诚恐诚慌的崇拜。在这种精神氛围中，中国的早期的建筑与之相应亦谈不上有什么美的意义，其园囿多用于饲养畜禽，纯为实用而设，而且除了为实用居住的建筑外，其它的建筑多有娱神的功能。如古人认为，在山的高处，是人与神的相接处，因此，人们往往在便宜处仿山而建造灵台，以便人们能由此通神而与神相接近来获取神的福佑，如《左传·昭公4年》载：“夏启有钧台之享。”《山海经·大荒西经》载：“有轩辕之台，射者不敢西向射，畏轩辕之台。”《海外北经》有：“......不敢北射，畏共工之台。”这里即表现了人们对赋有神意的“台”的惧畏。《楚辞·天问》中有“简狄在台，喾何宜，玄鸟致诒，女何喜？”商的祖先简狄因在“台”上向神祈祷而喜怀帝契。《新序·刺奢》中述：“纣为鹿台，七年而成，其大三里，高千尺，临望云雨。”此说虽然有些夸张，但其“临望云雨”，则显示出它在古时对人们有乞神降雨的实际功用。这种非为物质功能而用的灵台的的建制体现了先民对神灵的依附。
三
周代殷制，被史学界称为是上古时期的一次伟大的革命。王国维在《殷周制度论》对之给予了高度的评价，认为“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”时代的剧变亦使其观念的领域发生了深刻的变化。秉天命而有国的殷遭到了失败，这对周人对天地鬼神的信仰观念是一个极大的冲击，周人对天命的可靠性发生了一定程度的怀疑，但亦未敢完全否定神意的存在，周人在这种又信又疑中保持着“敬鬼神而远之”的态度。这就由殷人对鬼神的“畏”，而进步到了对鬼神的“敬”。在《论语》中就存留着孔子对天地鬼神的远敬态度。周人对“敬”的对象不单单限制在于鬼神上，而是将之扩充开来，包括了一切超越个人性的东西，如周人敬德、敬天地、敬君、敬民、敬父母等等。对“敬”的情感内涵，徐复观、牟宗三等人有过深入的论述，徐复观说：“周初所强调的敬的观念，与宗教的虔敬似近而实不同。宗教的虔敬是人把自己的主体精神消解掉，将自己投掷于神的面前而彻底皈依于神的心理状态。周初所强调的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己主体的积极性与理性作用。”（徐复观《中国人性论史》，台湾商务印书馆，1990年，22页）这就将周人的用敬与宗教的虔敬区别了开来，宗教的虔敬实际上是一种在神面前因其罪恶而畏惧的向神的完全归依，是一种对自我的完全放弃，周人的敬则是对人的主体性的肯定，所以牟宗三亦说：“在敬之中，我们的主体并未投注到上帝那里去，我们所作的不是自我否定，而是自我肯定（self--affirmation）。仿佛在敬的过程中，天命、天道愈往下贯，我们主体愈得肯定。”（牟宗三《中国哲学的特质》，台湾学生书局，1984年，20页）对超越性的神的一定程度的怀疑，就是对自然的附魅的消解，人们一定程度上消解了天的神性，但是并没有因为动摇了其终极的关怀而使其生存变得茫然，他们又重新从天地中找回了其终极的生的依据，这时期，天地万物的自然秩序却成为了人们新的生存的依托，即所谓“为人君者，取象于天”（董仲舒《春秋繁露》），成为两周及秦汉时期的主要思维方式及行为方式。在建筑上，他们依天象而设位、构置。武王灭殷以后，正欲 “定天保，依天室”[i]，即要定国都，修宫室。通过“南望过于三涂，北望过于有岳，丕愿瞻过于河宛，瞻过于伊、洛，无远天室”（《逸周书·度邑》），最后依天之中心而找到了地之中心，即“土中”。依天设位，选定国都，举国欢欣，“天保定尔，亦孔之固”（《诗·小雅·天保》）。秦代的宫殿建构亦是因天而设位。如始皇即亦以无比广大的天地作为法效的对象。《史记·秦始皇本纪》上说：“更命信宫为极庙，象天极，自极庙道通郦山，作甘泉前殿。”又说：“（阿房宫）表南山之颠以为阙，为复道，自阿房渡渭，属之咸阳，以象天极阁道绝汉抵营室也。”自周至秦，在人天关系上，随着先秦理性的发生与兴旺，人们逐渐将天地秩序化，从对传世典籍的注释中，如从《易经》由经而传的发展，即由数而理的变化中，我们最能清楚地看出时代理性对自然魅惑的消解。
原文网址：http://www.pipcn.com/research/200712/9828.htm
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